שישים וקפילא
הסוגיה
ביחס לביטול איסור בתערובת, מצאנו שני מושגים במשנה ובגמ': טעם וביטול בשישים.
מצד אחד הברייתא בחולין (צז.; קיא:) אומרת שאם בישל חלב בקדירה של בשר בודקים האם יש נתינת טעם: "אם בישל – בנותן טעם". המדובר הוא כמובן בתערובת מין בשאינו מינו (שרק בה ניתן לבדוק את טעם האיסור) ובמשנה מבואר שאנו אומרים 'טעם כעיקר'. כפי שלמדנו, נחלקו הראשונים האם הוא מדאורייתא או מדרבנן, ונפסק להלכה שהוא מדאורייתא (יו"ד, צ"ח, ב).
מאידך, אמוראים (חולין צח.) מצטטים את בר קפרא שדין ביטול הוא בשישים או במאה, והוא לומד זאת מברייתא הכותבת שמבשלים את הזרוע של איל נזיר ביחד עם האיל, למרות שהזרוע מותרת רק לכהן.
את היישוב בין שני המקורות פותר רבא (חולין צז.):
קדירה שבישל בה בשר – לא יבשל בה חלב, ואם בישל – בנותן טעם… מאן טעים לה? סמכינן אקפילא ארמאה…
דאמר רבא: אמור רבנן בטעמא, ואמור רבנן בקפילא, ואמור רבנן בששים.
הלכך, מין בשאינו מינו דהיתרא – בטעמא; דאיסורא – בקפילא;
ומין במינו, דליכא למיקם אטעמא,
אי נמי, מין בשאינו מינו דאיסורא, דליכא קפילא – בששים.
מדברי הגמ' עולה, שכאשר התערב איסור בהיתר, נותנים לקַפִּילָא[1]-גוי לטעום, ולבדוק אם יש טעם איסור שם (ואם מדובר בתערובת היתר, כגון תרומה, נותנים ליהודי כהן לבדוק). אולם, כאשר אין אפשרות לבדוק ע"י קפילא (או כי מדובר במין במינו, או כי אין קפילא), משערים בשישים.
פשט הגמ' מורה, שהבדיקה העיקרית היא ע"י טעימת הקפילא, כפשט המשנה, שבודקים אם יש "נותן טעם". אלא שאם אין אפשרות כזו, בודקים האם יש ביטול בשישים. ועדיין יש מקום לבחון את היחס בין שני הגורמים ומהי הבדיקה העיקרית. מצאנו בכך ארבע דעות בראשונים:
קפילא [רמב"ם]
לדעת הרמב"ם (מאכלות אסורות, פט"ו, ה"ל) צריך בדיקת גוי, ואף אם יש ביטול בשישים, אין סומכים עליה, אלא דורשים טעימא של קפילא. כמו כן, גם אם אין שישים, מועילה טעימת הקפילא.
המשמעות של שישים: כאשר אין אפשרות לבדוק, כהסבר הגמ', וכן כתב הרמב"ם לקראת סוף הפרק (פט"ו, ה"ל).
מפשט הגמ' נראה לכאורה כדברי הרמב"ם, שהרי הגמ' אומרת "דליכא קפילא – בשישים", משמע, שעיקר הדין הוא טעימת הקפילא. וכן כותבת הגמ' "דסמכינן אקפילא", משמע שסומכים עליו להקל, ומשמע שאין צורך בביטול בשישים, שאם לא כן, במה סומכים עליו? וכן דייק הרא"ש (פרק ז', כ"ט – ביאור שיטתו להלן).
קפילא + שישים [רש"י]
על דברי הגמ': "משום בר קפרא: כל איסורין שבתורה בשישים". מבאר רש"י:
בשישים – היכא דבדקניה ולא יהיב טעמא…
רש"י כותב, שהשיעור בשישים נעשה לאחר שבדקנו וראינו שאין טעם. מכאן נראה שצריך גם ביטול בשישים (למרות שבדקנו שאין טעם) וגם בדיקה שאין טעם (כי אם אין צורך בבדיקה כזו, לשם מה עשו אותה[2]). ואם כן, רש"י מחמיר ומצריך את שני הדברים
אם אין גוי, ניתן לכו"ע להסתפק בשיעור בשישים, שהרי הגמ' אומרת "דליכא קפילא – בשישים". ומכאן כנראה דייק רש"י גם את שיטתו, שכאשר יש קפילא, צריך קפילא בנוסף לשישים.
או קפילא או שישים [תוס', רא"ש]
תוס' (צח. ד"ה כל איסורין) מביאים את רש"י שמחייב שישים גם כשהקפילא לא הרגיש טעם, וחולקים עליו. דהיינו, שכאשר אין טעם, אין צורך בשישים (ואף אם לא בטל בשישים – מותר). ברא"ש (פרק שביעי, סימן כ"ט) מבואר, שדי באחד הדברים, או בשישים או בקפילא.
הרא"ש מבאר שכך נראה מפשט הגמ', שכן הגמ' אומרת 'אמור רבנן בקפילא ואמור רבנן בשישים', ומכאן נראה שיש כאן שתי שיטות לשער.
אם נמחה גוף האיסור – שישים [רמב"ן, רשב"א, ר"ן – צח.];
אם הוציאו את גוף האיסור ויש טעם בלבד – גוי או שישים.
לשיטות אלו, כאשר גוף האיסור נמצא בתערובת (ונמחה שם) המגדיר היחיד הוא שישים, ואין משמעות לבדיקת הגוי: גם אם אומר שאין טעם, אך הביטול הוא פחות משישים התערובת אסורה. ומאידך, אם יש ביטול בשישים, אין צורך בטעימת הגוי [אמנם, אם אומר שיש טעם, התערובת אסורה, למרות שיש ביטול בשישים, כי 'טעמא לא בטיל' – רמב"ן ורשב"א ור"ן, וכ"כ רש"י – עיין בהמשך השיעור].
כאשר גוף האיסור לא נמחה אלא רק טעמו (הוציאו את האיסור החוצה): ניתן לשער או בגוי או בשישים[3]. וכך יבואר פשט הגמ' בזבחים עט. ש"מין בשאינו מינו בטעמא" (ומין במינו ברובא). שכאשר גוף האיסור לא נמחה, הטעם הוא הקובע, ואין צורך לביטול בשישים [להלן נבאר את טעם הדבר].
הסברות – משמעות ביטול בשישים
חקירה א': ניתן להבין בשתי צורות את המשמעות של ביטול בשישים:
I – ביטול בשישים הוא רק מגדיר טעם – מדד לטעם, דהיינו שכאשר אין שישים אנו יודעים שאין טעם [סימן].
II – ביטול בשישים הוא דין עצמאי של ביטול, דהיינו שכמו שביבש יש ביטול ברוב, כך בלח יש ביטול בשישים [סיבה].
בדברי הרמב"ם רואים שניתן לסמוך על קפילא ואין צורך לשער בשישים, ומכאן מבואר לכאורה כדרך I, שהביטול בשישים הוא מגדיר טעם, ולכן אם אנו יודעים בדרך אחרת שאין טעם, אין צורך לשער בשישים (להלן, נעיין יותר בדבריו).
מדברי רש"י המצריך שישים+קפילא, נראה לכאורה שהצורך בשישים הוא מדין ביטול [II], ולכן יש צורך בשני הדברים: שישים בכדי לבטל, ובדיקת טעם בכדי לבדוק שאין טעם (להלן נבאר את שיטתו).
אם נרצה בכל אופן להסביר את רש"י כדרך I, נצטרך לדחוק ולומר, שאמנם הביטול הוא רק מגדיר טעם, אלא שלדעתו צריך לבדוק בכל הדרכים שאין טעם: גם ע"י קפילא וגם ע"י שישים, אלא שאם אין קפילא, ניתן להסתפק בשישים[4]. הקושי העיקרי בדרך זו, שלדעת רש"י, טעם כעיקר דרבנן, ואם כך, לא מסתבר שנצריך בדיקה כפולה, ולא נסתפק בבדיקת הגוי או בביטול בשישים (ועל גוי ללא שישים, לא נסמוך אפילו בדיעבד). ננסה לבאר את דעת רש"י.
הגמ' בחולין צח.-צח: לומדת דין ביטול בשישים (או במאה) מזרוע בשלה (הנזיר היה מבשל את האיל יחד עם הזרוע שבתוכו, למרות שזרוע מותרת באכילה לכהנים בלבד). מפשט הגמ' עולה, שדין ביטול בשישים הוא דין תורה! וכך נראה מפשט רש"י לאורך כל הסוגיה, שמפרש את הדברים כלימוד גמור מן התורה (וכן הסביר בחידושי חת"ס חולין צח:, ועיין עוד בהערה להלן).
רש"י והרמב"ם סבורים שטעם כעיקר דרבנן. ואם כך, לכאורה קשה, כיצד לומדים מהתורה דין ביטול בשישים, הרי נתינת טעם היא מדרבנן בלבד, ומדאורייתא אמור להיות ביטול ברוב?
דרך א' ברש"י: לכאורה, על כרחנו לומר, שלשיטת רש"י, דין ביטול בשישים איננו קשור לדין טעם, אלא זהו דין עצמאי של ביטול [II].
לפי זה, יש לפי רש"י שני דינים שאינם קשורים אחד לשני:
- דין ביטול בשישים – בתערובת לח בלח [מין בשאינו מינו, לכאורה – עיין בשיעור הבא על מין במינו] צריך ביטול בשישים, ולא די בביטול ברוב כמו בתערובת יבש ביבש.
- דין נתינת טעם – גם כשיש ביטול בשישים, עדיין יש דין אחר של נתינת טעם, שהוא מח' האמוראים בדין 'טעם כעיקר' האם הוא מדאורייתא או מדרבנן.
מדברי רש"י עולה שלכו"ע צריך ביטול בשישים. לפי זה, גם לרש"י הסובר שטעם כעיקר דרבנן, הרי שצריך ביטול בשישים מדאורייתא.
מהי אם כן, הנפ"מ בין מ"ד שטעם כעיקר דאורייתא, למ"ד דרבנן?
בפשטות נראה, שכל הנפ"מ בין מ"ד 'טעם כעיקר דאורייתא' למ"ד דרבנן, היא מעל שישים. לכו"ע צריך ביטול בשישים, אלא שלמ"ד 'טעם כעיקר' אם יש נתינת טעם מעל שישים, עדיין יש איסור תורה, ולמ"ד 'טעם כעיקר דרבנן', יהיה בכך רק איסור דרבנן.
תיתכן גם נפ"מ נוספת בין 'טעם כעיקר דאורייתא' לדרבנן, גם לגישה זו. ראינו בעבר, ששיטת רש"י במ"ד 'טעם כעיקר דאורייתא' היא, שההיתר הופך להיות איסור (רש"י בפסחים מד:), כדעת ר"ת. לפי זה מסתבר, שמ"ד 'טעם כעיקר דרבנן', אמנם מסכים שצריך ביטול בשישים, אך ההיתר לא הופך להיות איסור, ויקבלו מלקות רק על אכילת כזית מן האיסור!
ביטול בשישים הוא גם מדד לטעם מדרבנן – הגמ' קושרת את ביטול בשישים לטעימת הקפילא, ואומרת שכאשר אי אפשר לבדוק ע"י קפילא, משערים בשישים. מכאן, שלכו"ע יש קשר בין ביטול בשישים לבין טעם. לפי רש"י צ"ל, שאמנם דין ביטול הוא דין עצמאי [II], אבל, חכמים שיערו שבכך אין גם נתינת טעם. ולכן, לכתחילה צריך לבדוק את הטעם על ידי קפילא, אבל אם אין קפילא, הרי שבביטול בשישים, מן הסתם אין טעם.
עיקרון זה, שלפי רש"י יסוד הדין של שישים הוא דין עצמאי של ביטול, ואיננו רק מדד לטעם, ניתן לראות גם בדברי רש"י בחולין צח: (ד"ה לטעם):
לטעם כעיקר – … אבל חולין שפיר גמרינן מיניה למאה וששים דהא קים לן מאחרי רבים להטות דבטלי ברובא וילפינן מהכא להחמיר דלא ליבטיל אלא במאה. ורבא לית ליה טעם כעיקר בחולין כדמפרש ואזיל מדאורייתא ברובא בטיל אלא מדרבנן…
דהיינו, שהביטול של שישים (או במאה) מקביל לביטול ברוב, דהיינו, שבמקביל לדברים הרגילים הבטלים ברוב, חידשה התורה, שכאן אין ביטול ברוב אלא בשישים. ומכאן, שיש כאן דין עצמאי של ביטול, שאיננו קשור לטעם כעיקר. רש"י מוסיף, שרבא איננו סובר דין 'טעם כעיקר', ולכן מדאורייתא יש ביטול ברוב, דהיינו בשישים (כפי שביאר קודם) גם אם יש טעם[5].
הבנה ב' ברש"י: ראשונים (רשב"א, צח:, תקעז בדפי מוסד הרב קוק, ועוד ראשונים), ובעקבותיהם הטור (צ"ח) כתבו בשיטת רש"י, שאם נתערב איסור בהיתר, ונשפך, ולא ברור לנו אם היה ביטול בשישים, אך ברור לנו שיש רוב היתר, הרי שלפי רש"י, התערובת מותרת כי זהו ספק דרבנן[6].
לאור זאת ברור, שהם הבינו, שאין צורך בשישים מן התורה, וכל הצורך בשישים הוא בכדי לדעת אם יש טעם או אין טעם, וכיוון שטעם כעיקר דרבנן, הרי שגם הדין של שישים הוא מדרבנן.
ביחס ללימוד מ'זרוע בשלה', כתבו הרמב"ן והרשב"א והר"ן שרק בקדשים צריך ביטול בשישים, וכמו כן, ייתכן שהתורה כתבה זאת רק בכדי להתיר לבטל איסור לכתחילה (שהרי לכתחילה, מבשלים את איל הנזיר עם הזרוע) אבל בחולין זו רק אסמכתא, וכתבו שזו גם דעת רש"י. וזו לשון הרמב"ן (צח:):
ולא יעלה על דעתך שזו ההיקש דאורייתא שאם כן מכאן למדנו לטעם כעיקר, אלא מכאן יש ללמוד שאין להחמיר עליהן יותר מכן אבל אי אפשר ללמוד מכאן שיהא צריך ששים דדלמא התם לבטל האיסור לכתחלה במקום זה חדשה תורה וצריך ששים אבל לא בדיעבד, ועוד אם החמיר הכתוב בקדשים נחמיר בחולין, … ועיקרה נמי אסמכתא דרבנן היא ויתבאר לך כן מדברי רש"י ז"ל עצמו שאמר דטעם כעיקר לרבא בחולין דרבנן היא.
מדברי הרמב"ן עולה, שכל הדין של שישים הוא מדד לטעם, בשביל לשער האם יש טעם. ולכן ברור היה לו שמ"ד שטעם כעיקר דרבנן יסבור שביטול בשישים הוא דרבנן. כמו כן, גם למ"ד טעם כעיקר דאורייתא, הרי שאם אין טעם, כל השיעור בשישים הוא מדרבנן בלבד.
לפי דברי הרמב"ן והרשב"א הרי שגם רש"י סבור כדרך I, שביטול בשישים הוא מדד לטעם, ולא דין עצמאי, ולכן לא ייתכן לדעתם שרש"י סבור שהשיעור של שישים הוא מדאורייתא[7].
הראשונים כאמור הבינו בסוגיה וברש"י שהלימוד הוא אסמכתא. אחת הסיבות שהביאו אותם לכך היא, שאיל נזיר הוא מין במינו, ובדבר זה אין טעם! אמנם, דווקא לפי הסברנו ברש"י אין בכך קושי, שכן רש"י אמנם הבין שזהו דין תורה, אך הבין שביטול בשישים איננו מדין טעם, אלא דין עצמאי של ביטול. לכן שייך דין זה גם במין במינו (ועיין עוד, בהסבר החת"ס, המובא בהערה הקודמת).
לסיכום: פשט רש"י מורה שביטול בשישים הוא דין תורה, ואין הוא קשור לנתינת טעם. הרמב"ן והרשב"א הבינו ברש"י, שדין ביטול בשישים נובע מנתינת טעם, ושאין הוא אלא אסמכתא בלבד.
יש לציין, שגם אם נאמר שדין ביטול בשישים הוא מדרבנן, עדיין ייתכן לומר ברש"י שחכמים תיקנו זאת כדין ביטול, ולא רק כמדד לטעם (נבאר להלן, בשיטת הרמב"ם).
חיזוק לגישה הסבורה שזהו דין דרבנן, נמצא לכאורה בדרי הגמ' "דאמור רבנן בשישים", דהיינו שזהו דין דרבנן, ולפי זה, הלימוד מ'זרוע בשלה' הוא לכאורה רק אסמכתא [ולהלן נראה כיצד ניתן ליישב לשון זו עם פשט רש"י שביטול בשישים הוא דין תורה]. גם התוס' (צח: ד"ה לחומרא) הבינו שהלימוד הוא אסמכתא (עיין בדבריהם, בהערה לעיל). כך כתבו גם הרא"ש והר"ן. כך כתב גם הרמב"ם (מאכלות אסורות, פט"ו, הכ"א).
ביאור שיטות שאר הראשונים
כפי שביארנו, בשיטת רש"י המצריך שישים+קפילא, מסתבר לומר ששישים הוא דין עצמאי של ביטול [II] – [בין אם נאמר שהוא דין דאורייתא, ובין אם נאמר שהוא דין דרבנן], ופרט לכך, ישנו דין של נתינת טעם, ולכן צריך לכתחילה את שתי הבדיקות (אמנם, בדברי הראשונים ראינו, שהם קשרו בין ביטול בשישים לבין טעם, לפחות ברובד הדאורייתא, ולכן אמרו שביטול בשישים הוא רק דרבנן).
בדיעבד, אנו סומכים על ביטול בשישים בלבד, מתוך הנחה שבדרך כלל, באופן זה אין טעם, ובפרט שטעם כעיקר דרבנן.
בשיטת התוס' והרא"ש, המקלים וסבורים שדי בקפילא או בשישים, מבואר שהדין של ביטול בשישים הוא כדרך I, דהיינו שזהו מדד לבדיקת טעם. ולכן, די לדעת שאין טעם באחת משתי הדרכים: או ע"י קפילא, או ע"י ביטול בשישים.
נראה, שיש רובד עמוק יותר לחקירתנו (האם שישים הוא מדין ביטול או מדד לטעם). בבסיס החקירה עומדת השאלה: האם התורה אסרה רק את הטעם, או שמא אסרה אף את גוף האיסור (מעין חקירתנו בשיעור על 'טעם כעיקר'). אם התורה אסרה רק את הטעם, מסתבר שכאשר אין טעם אין איסור. אם התורה אסרה אף את גוף האיסור, הרי שפרט לביטול הטעם, צריך לבטל את גוף האיסור, ולכן צריך ביטול בשישים.
רש"י הבין, שיש איסור הן בגוף האיסור והן בטעמו. אלא שגוף האיסור אסור מן התורה, ואילו טעמו אסור רק מדרבנן. לכן, את גוף האיסור יש לבטל מן התורה – ביטול בשישים (ולפי הבנת הראשונים ברש"י, גם ביטול זה הוא מדרבנן, ומדאורייתא די בביטול ברוב), ואת טעמו יש לבטל מדרבנן, מדין 'טעם'.
לאור זאת, לא קשה על רש"י לשון הגמ' "אמור רבנן בשישים", שכן אמנם דין שישים הוא דין תורה, אלא שדין זה נאמר בתורה ביחס לביטול. חכמים למדו מכאן, שכאשר יש ביטול בשישים הרי שאין גם טעם.
בדעת התוס' והרא"ש נראה שהתורה אסרה רק את טעם האיסור (דבר התואם את שיטת ר"ת ור"ח ב'טעם כעיקר'), ולכן יש צורך רק בביטול הטעם. הדין של ביטול בשישים הוא מדד נוסף, ששיערו חכמים, לביטול הטעם [ולכן די באחד מן המדדים, ואין צורך לבטל את גוף האיסור].
הסבר הרמב"ן והרשב"א: לפי הרמב"ן והרשב"א ראינו שכאשר גוף האיסור נמחה, צריך שישים בדווקא, ואילו כאשר יש רק טעם, ניתן להסתפק בקפילא או בשישים.
הר"ן הסביר, שכאשר יש רק טעם, אין צורך בביטול בשישים כי מן הסתם יש ביטול בשישים "סמכינן עליה, דמאי דנפיק מינה בטל בששים". וכאשר גוף האיסור נמחה, צריך בדיקה של שישים ולא מסתפקים בטעם, "שהרי חכמים השוו מידותיהן, לשער כל איסורין שבתורה בשישים".
אולם, ברמב"ן וברשב"א לא מופיעים ההסבר לצורך בשישים גם כשידוע שאין טעם, ושם מופיע הדין העקרוני. וזו לשון הרשב"א (צח. עמ' תקנט, במוסד הרב קוק):
כל איסורין שמכירין אותן ולא נתערב בהתר אלא צירן ורוטבן, והיה מן הדין שלא לשער אלא במאי דנפק מינהו, אלא דלא ידעינן כמה הוא, בכי האי האי אזלינן בטעמא, וטעים ליה קפילא, ואי לית ביה טעמא, בידוע שנתבטל ציר ורוטבו במיעוט בתוך ההתר, וסמכינן בהא אקפילא, ואף על גב דליכא שישים כשיעור גופו וממשו של איסור שנפל שם, והיינו כלכית באלפס,
אבל כשגוף האיסור נתערב ונימוח שם, או שאינו ניכר וצריכין אנו לבטלו, אז אין סומכין אטעימת קפילא לפחות מששים, ולעולם בשישים ואף על גב דליכא טעמא…
מדבריו עולה, כשאשר נתערב גוף האיסור, צריך תמיד לבטל בשישים. הוא איננו כותב שהדבר נובע מ'השוו מידותיהן', וניתן לומר שיש כאן דבר עקרוני. וייתכן שהוא מבין, שהתורה אוסרת הן את גוף האיסור והן את טעמו. ולכן צריך לבטל את שניהם. לכן, כשגוף האיסור נמחה, צריך תמיד ביטול בשישים, גם אם אין טעם. דבר זה מבטל את גוף האיסור, וכן הוא מדד לכך שאין טעם [ביטול בשישים ממלא את שתי הפונקציות]. בדיקת גוי לא תספיק, כי היא מבטלת רק את הטעם, ולא את גוף האיסור.
כאשר גוף האיסור יצא החוצה, ויש רק טעם, די בבדיקת הגוי. דבר זה ניתן לנמק בשתי צורות: א. באופן עקרוני: כיוון שגוף האיסור לא נמצא בפנים, אין צורך לבטלו. ב. אם יש טעם, הרי שיש גם איסור שחדר, אך כיוון שהאיסור יצא, מן הסתם 'גוף האיסור' בטל בשישים, ולכן אנו צריכים לבדוק רק את הטעם. בדברי הר"ן מפורש כדרך ב'. גם בדברי הרשב"א נראה קצת כדרך ב', כי כתב שבמקרה זה היה צריך לשער בכמות האיסור שנכנסה לתבשיל "אלא דלא ידעינן כמה הוא" (ולפי א', אין צורך לשער כלל בגוף התבשיל, כי אין כאן 'גוף'. ומעין זאת ברמב"ן).
שיטת הרמב"ם:
מצד אחד, ראינו שהרמב"ם סובר שקפילא הוא המדד היחיד, ורק כשאין קפילא ניתן להסתפק בשישים. מכאן היה נראה שהשיעור של שישים הוא שיעור של טעם, ולכן עדיף תמיד את הקפילא עצמו, שזוהי מדידה מדויקת יותר של טעם. וכיוון שהשו"ע פסק את לשון הרמב"ם, היה ניתן לומר שכך הוא סובר להלכה, וכך אכן ביאר החוות דעת (ביאורים, צ"ב ס"ק ג) את דעת הרמב"ם והשו"ע, ששיעור שישים איננו שיעור ביטול, אלא שיעור שחז"ל קבעו שבו אין הרגשת טעם.
אולם, ר' חיים (תרומות, פי"ג, ה"ט) דייק מהרמב"ם שדין ביטול בשישים הוא דין ביטול, ולא מדד לטעם. הוא מוכיח זאת מסתירה בין שני רמב"ם. ניתן להוכיח זאת באופן פשוט מרמב"ם אחר. הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פט"ו, הד-ו) כותב שמדרבנן יש איסור במין במינו, כל עוד אין ביטול בשישים:
נפל חלב כליות לחלב האליה ונמוח הכל, אם היה חלב האליה כשנים בחלב הכליות הרי הכל מותר מן התורה… אבל מדברי סופרים הכל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו ולא יהיה דבר חשוב שעינו עומדת כמו שיתבאר.
ובכמה יתערב דבר האסור ויאבד בעוצם מיעוטו, כשיעור שנתנו בו חכמים, יש דבר ששיעורו בששים, ויש ששיעורו במאה, ויש ששיעורו במאתים.
נמצאת למד שכל איסורין שבתורה, בין איסורי מלקות, בין איסורי כרת, בין איסורי הנייה, שנתערבו במאכל המותר מין בשאינו מינו בנותן טעם, מין במינו שאי אפשר לעמוד על הטעם שיעורו בששים או במאה או במאתים…
שני דברים מובילים לכך שדין שישים הוא דין עצמאי של ביטול. ראשית, הרמב"ם איננו מבאר את ביטול בשישים כביטול טעם, אלא אומר "שיאבד הדבר מעוצם מיעוטו", משמע, שחכמים רצו שלא יסתפקו בביטול ברוב, אלא שיהיה ביטול רציני יותר של 'עוצם מיעוטו'. שנית, הרמב"ם מדמה את ביטול בשישים, לביטול של מאה ומאתיים, בתרומה ובכלאי הכרם. שם, בודאי שאין זה שיעור של נתינת טעם, ומכאן, שגם ביטול בשישים הוא דין ביטול עצמאי, ללא קשר לנתינת טעם.
ואמנם, הרמב"ם מדבר כאן על 'מין במינו', אבל מסתבר שהוא הדין במין בשאינו מינו, כי המקור לביטול בשישים יכול להיות כגזירה והשוואה למין בשאינו מינו, או שיש צורך עצמאי בביטול בשישים. מכך שהרמב"ם נוקט נימוק עקרוני, מסתבר שזהו הנימוק גם במין בשאינו מינו.
אם כך, מדוע מסתפק הרמב"ם בטעימת הקפילא, גם אם אין ביטול בשישים?
ראינו לעיל, שיש הסוברים שהביטול הוא ממד לטעם ויש הסוברים שהוא דין עצמאי של ביטול. נראה, שהרמב"ם סבור שיש עיקרון שלישי, ושתי הבדיקות הנ"ל (טעם, שישים) מובילות אליו: העיקרון הוא – דין ביטול, שיאבד הדבר בעוצם מיעוטו. לדבר זה ניתן להגיע בשתי דרכים: א. ביטול בשישים. ב. בביטול הטעם.
ביטול הטעם מועיל רק במין בשאינו מינו, כי באיסורים שנותנים טעם, הרי שהטעם הוא זהותם המרכזית. לכן, כאשר טעם התערב, הם הפכו לחלק מן התערובת הכללית, ובטלה זהותם (ובמין במינו, לא מתקיים ביטול זה, כי לא נשתנה טעמם, ולכן צריך תמיד ביטול בשישים).
ובניסוח שונה [לפי יסוד הסברה הנ"ל – האם נאסר גוף האיסור או טעמו]: לפי הרמב"ם חכמים אסרו את גוף האיסור – II (ולא את טעמו), ודרשו לבטלו ב'עוצם מיעוטו'. ביטול זה, יכול להיעשות או ע"י ביטול בשישים, או ע"י ביטול הטעם, בדבר הנותן טעם, שע"י כך מבטלים את זהותו.
מהו ההגיון לדרוש בביטול בלח, שיהיה ביטול של שישים, וש"יאבד הדבר בעוצם מיעוטו" ולא להסתפק בביטול ברוב כמו ביבש?
בתערובת של יבש, לא יהיה הבדל מהותי בין ביטול ברוב לבין ביטול בשישים: בשני המקרים חלק מן החתיכות שיאכל האדם יהיה חתיכות ההיתר וחלק יהיו חתיכות האיסור, ולכן היו ראשונים שדרשו לזרוק חתיכה אחת או שאדם אחד לא יאכל את כל החתיכות, כדי שלא יאכל בוודאות את האיסור.
בתערובת לח, האיסור מתפשט בתערובת, ובכל טעימה וטעימה אוכלים קצת מן האיסור. לכן, יש הגיון לדרוש ביטול מהותי יותר, כי אחרת, בכל טעימה, תהיה משמעות לאכילת האיסור, גם אם פורמלית, יהיה כאן דין ביטול.
â תערובת שיש בה ביטול בשישים אך יש בה טעם[8]:
כפי שראינו הברייתא בחולין (צז.; קיא:) מדברת על נתינת טעם, וכן נראה מהגמ' בחולין צט. שכאשר יש טעם אין ביטול, וכן מבואר ברש"י (צח. ד"ה בס') ש"היכא דבדקנוה ויהיב טעמא, לעולם טעמא לא בטיל, כדאמר בכמה דוכתין". נראה, שדין זה מוסכם (וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והר"ן). האם האיסור הוא מדאורייתא?
ראינו בשיעור על 'טעם כעיקר' שלדעת הר"ן כאשר יש ממשות שיש לה טעם, הרי שיש איסור תורה אפילו באלף. מאידך, ראינו שבדעת ר"ת נחלקו אחרונים, האם כשיש ביטול בשישים, ייתכן איסור תורה כשיש טעם (המ"כ כותב בדעת ר"ת שאין איסור תורה, והפמ"ג חולק).
לכאורה, בסוגייתנו מבואר הדבר בדברי רש"י. רש"י (צח. ד"ה ושניהם) דן בנתינת טעם לאחר ביטול בשישים:
ושניהם לא למדוה כו' – ואע"ג דאי אתי למילף מיניה מצית למילף אפילו היכא דיהיב טעמא דהא הכא איכא למימר דאי שלא במינו הוה יהיב טעמא אפילו הכי רבנן אחמור ואמור טעמא לא בטיל.
רש"י אומר שמהלימוד של 'זרוע בשלה' היה ניתן ללמוד שיש ביטול בשישים גם כשיש טעם. כאמור, שיטת רש"י (בד"ה הקודם) היא שגם כשיש ביטול בשישים התערובת אסורה אם יש טעם. בכדי ליישב את הדברים מבאר רש"י, שכאשר יש טעם החמירו חכמים, שאינו בטל.
מדברי רש"י ניתן ללמוד, שמדאורייתא די בביטול בשישים, אולם מדרבנן, התערובת אסורה, כל עוד יש בה טעם.
אמנם, אין הדברים פשוטים כל כך. כפי שראינו קודם, נראה שיש לרש"י שני דינים: א. ביטול בשישים (ללא קשר לנתינת טעם). ב. נתינת טעם, מדין 'טעם כעיקר'. לפי זה, רש"י אמנם סבור שנתינת הטעם לאחר שישים אסורה רק מדרבנן, אבל ייתכן שהדבר נובע משיטתו ש'טעם כעיקר' דרבנן. לפי זה, אליבא דהלכתא, שאנו פוסקים שטעם כעיקר דאורייתא, הרי שאיסור הטעם, יהיה איסור תורה, גם אם יש ביטול בשישים!
להלכה נחלקו בכך האחרונים: הרמ"א כאמור (צ"ח, א) כותב שבמקרה כזה האיסור לא בטל אפילו באלף. הש"ך (ס"ק כט) כותב בשם האו"ה, שאם יש טעם (וביטול בשישים) התערובת אסורה מדרבנן. מאידך, הפרי חדש (ס"ק כה) כותב שכל עוד יש טעם, התערובת אסורה מהתורה[9].
חקירה ב': האם ביטול בשישים הוא ביטול מציאותי, או שמא הוא זקוק עדיין לדין 'רוב'? (האם זהו ביטול בעל משמעות הלכתית).
חקירה זו איננה מקבילה לחקירה הקודמת. אמנם, אם נאמר שביטול בשישים הוא דין ביטול עצמאי, ברור שהביטול הוא הלכתי. אולם, אם נאמר שביטול בשישים הוא מדד לטעם, יש לברר, האם כשיש ביטול של הטעם זהו ביטול מציאותי, שהכל בטל, ואין צורך בביטול הלכתי, או שמא, גם לאחר שהטעם בטל, עדיין צריך לדין ביטול ברוב, בכדי לבטל את ממשות האיסור.
נפ"מ א' – דבר שיש לו מתירין: הגמ' בתחילת ביצה אומרת שדבר שיש לו מתירין, אפילו באלף לא בטל. מאידך, הר"ן בנדרים נב. מוכיח, שרק מין במינו אינו בטל, אבל מין בשאינו מינו בטל בשישים, גם אם יש לו מתירין (וכך דעת התוס' והרמב"ם, וכך אנו פוסקים להלכה – שו"ע ק"ב, א). הט"ז (יו"ד, ק"ב) מבאר, שביטול בשישים הוא ביטול במציאות, ולכן אין כאן איסור כלל, ולכן הוא בטל גם אם יש לו מתירין (ומעין זאת גם בשו"ת חת"ס, ח"ו סימן כ"ב). [גם בפני יהושע, בביצה לח: מבואר, שהביטול בשישים הוא ביטול מציאותי, ובכך הוא מסביר ג"כ את ההבדל הנ"ל בדבר שיש לו מתירין].
נפ"מ ב' – ביטול איסור שנולד בתערובת: כך כתב גם בשו"ת נודע ביהודה (תנינא, יו"ד, סימן נ"ד. ועיין גם בנוב"י יו"ד, מ"ה, ד"ב השלישית). הוא מתייחס לדברי המרדכי האומר שדבר שנולד בתערובת לא בטל. הנוב"י כותב שדין זה אמרו רק בביטול מין במינו ברוב, שדבר זה נלמד מסנהדרין, שהם בתחילה נפרדים, ורק כאשר הסנהדרין עומדים למניין, הם הופכים לתערובת וחל הביטול. ולכן דבר שנולד מראש בתערובת, אינו יכול להתבטל. אולם, בביטול בשישים, לא נזקקים ללימוד מסנהדרין, כי זהו ביטול מציאותי, ולכן הוא בטל תמיד.
מאידך, בישועות יעקב (יו"ד, סימן י"ד, ז) חולק על הנוב"י, וטוען שתמיד צריך את הביטול ברוב, וגם כאשר אין טעם צריך לבטל את גוף האיסור ברוב.
וכנראה שהנוב"י הבין שיסוד האיסור הוא הטעם, ולא גוף האיסור, והוא הבין, שכאשר הטעם בטל, זהו ביטול מציאותי, ואין כאן שום איסור.
נפ"מ ג' – חומרה לבעל נפש: נפ"מ נוספת יכולה להיות, האם יש עניין להחמיר ולא לאכול תערובת שיש בה איסור שבטל בשישים. באו"ה (כ"ז, טו) כתב שבעל נפש, יחמיר על עצמו שלא לאכול ביטול בשישים. מאידך, בפת"ש (קט"ז, ס"ק י) כתב שאין עניין להחמיר, והמחמיר נקרא הדיוט.
טעם המחלוקת: מסתבר שהאו"ה הבין שביטול בשישים הוא הלכתי. ולכן למרות שאין איסור תורה ואין איסור דרבנן, הרי שכיוון שגוף האיסור נמצא בתערובת, יש מידת חסידות להימנע מלאוכלו. הפת"ש הבין כנראה, שהתורה אסרה רק טעם, וכאשר הטעם בטל, הרי שמציאותית אין כאן איסור, וממילא אין מקום להחמיר! (או שהבין, שאם התורה וחז"ל אמרו שאין איסור, הרי שאין מקום להחמיר ולראות כאילו שעדיין יש כאן איסור).
להלכה
להלכה פוסק השו"ע כדעת הרמב"ם, שדי בטעימת הגוי, ורק כשאין גוי משערים בשישים. לאור זאת, כותב הש"ך (ס"ק ד) שמעיקר הדין טעימת גוי מספיקה, אפילו כשאנו יודעים בוודאות שאין שישים [תואם את שיטת הרמב"ם, תוס', רא"ש (ותואם את שיטת הרמב"ן והרשב"א והר"ן כאשר האיסור יצא החוצה)].
אמנם, למעשה, לרמ"א אין סומכים על גוי – ובכך נדון להלן [ופסק ההלכה בכך – עיין בסוף השיעור].
קפילא ונאמנותו
לשיטות הסוברות שטעם כעיקר הוא איסור תורה – כיצד סומכים על גוי להתיר איסור תורה?
הגמ' בב"ק קיד: דנה בגוי המסיח לפי תומו, והגמ' אומרת שמקבלים זאת רק לעדות אשה, להתירה מעיגון. גם במקרה שלנו, מדובר על גוי המסיח לפי תומו, ואם כן, לשיטת ר"ת ור"ח והרשב"א קשה, כיצד סומכים על גוי? ודבר זה קשה במיוחד על ר"ת הסובר שניתן לסמוך לכתחילה על גוי, למרות שלדעתו טעם כעיקר דאורייתא.
דבר תמוה הוא, שדווקא רש"י שפסק שטעם כעיקר דרבנן, פסק שאין לסמוך על גוי, וצריך גוי + ביטול בשישים.
שיטת הרמב"ם מסתדרת היטב: הוא פוסק שטעם כעיקר דרבנן, והוא פוסק שניתן לסמוך על גוי.
על איזה גוי סומכים?
הגמ' אומרת (צז.) שיטעם קפילא. רש"י מבאר, שהכוונה היא לנחתום גוי. מדוע צריך דווקא נחתום? ניתן להבין בשתי צורות (מ"כ, א', ז):
- נחתום מבין בטעמים.
- נחתום לא ישקר כדי לא להפסיד את אומנותו (שלא יאמרו שהוא לא מבין בטעמים) – תוס' (ד"ה סמכינן).
הנפ"מ בין הטעמים: לפי טעם א' צריך דווקא נחתום. לפי טעם ב' ניתן להסתפק גם בגוי רגיל, אלא שיהא מסיח לפי תומו, כך שנדע שהוא לא משקר.
רש"י כותב: "קפילא – נחתום נכרי, ואשמועינן דמותר לסמוך עליו לפי תומו, ולא יודיעוהו שצריכים לו לדבר איסור והיתר". ניתן להבין את רש"י בשתי צורות:
- מדבריו עולה שגם אצל נחתום צריך מסיח לפי תומו. ומכאן נראה, שהיתרון של נחתום הוא בכך שהוא מבין בטעמים, ולא בכך שאיננו חשוד לשקר [וכך הבין הש"ך ס"ק א' ברש"י, והביא זאת בשם מחותנו].
- ייתכן להבין אחרת את רש"י. ייתכן שהצורך בקפילא הוא מדין נאמנות, ומצטרפים כאן שני דברים לבדיקת נאמנות: 1. הוא ירא להפסיד אומנותו. הוא מסיח לפי תומו – וכן נראה מדברי תרומת הדשן [עיין להלן בביאור שיטתו, ובהערה להלן].
- ייתכן שהקפילא ממלא שתי פונקציות: הבנה בטעמים ונאמנות.
פשט רש"י הוא שהצורך בקפילא הוא בגלל הבחנה בטעמים, וזו ההבנה המקובלת ברש"י (כך נראה מהב"י ומהרשב"א ברש"י – ש"ך ס"ק א). מאידך, הרשב"א (תורת הבית, ב"ד, שע"א, טז.-טז:) כותב שגם גוי רגיל כשר, אלא שצריך שיהיה מסיח לפי תומו. ומכאן עולה, שהצורך בקפילא הוא בגלל חשש שקר, ולכן ניתן להקל גם אצל גוי רגיל, כשמסיח לפי תומו. וכן עולה כאמור מדברי התוס', וכן כתב הר"ן [לד. באלפס] .
(אמנם, הרשב"א עצמו, בתורת הבית, ש"א, טז., כותב ש"יש לחוש למחמירין", אבל הב"י בסיכומו ההלכתי כותב ש"יש לסמוך על סברת התוספות והרשב"א והר"ן", דהיינו שהוא פוסק כעיקר דבריו, כיוון שהוא מצרף זאת לדעות אחרות ולדעת הרמב"ם).
הרשב"א מבאר, שאין צורך בקפילא, כי דווקא "טעם הנרגש לכל בני אדם" הוא האוסר, ו"כל טעם שאינו נרגש לכל הטועמים, אינו טעם, ואין חוששין לו". ומכאן, שיש מח' עקרונית, האם התורה אסרה טעם שמומחה מרגיש, או שמא התורה אסרה רק טעם שכל בני אדם מרגישים.
בדרכי תשובה (ס"ק יא) מביא מקרה, של תערובת שהיה בה איסור, אך היה ביטול בשישים ולכן התירו את התערובת ואכלו ממנה. הסועדים לא הרגישו את טעם האיסור, אולם מאוחר יותר, בא אדם נוסף לאכול, והוא הרגיש את טעם האיסור.
הוא כותב שהתערובת מותרת לאחרים (אולם, לטועם עצמו, הוא אוסר את התערובת). דבר זה הוא כשיטת הרשב"א, שהתורה אסרה רק טעם שמורגש לכולם, אבל טעם שמורגש רק למומחים, לא אסרה תורה. לפי שיטת רש"י, מסתבר שהתערובת תהיה אסורה, כי התורה אסרה טעם שמורגש אפילו למומחה בלבד, ולכן צריך קפילא (אא"כ נסביר ברש"י שהצורך בקפילא הוא רק מצד נאמנות, אך לא מסתבר כך).
הגמ' (צז.) אומרת, שכאשר מדובר בדבר היתר (תרומה) יטעם כהן (או ישראל, כאשר מדובר במודר הנאה מיין וכד'). הגמ' לא מציינת שצריך שהוא יהיה 'נחתום'. הרשב"א הוכיח מכאן כדרכו (ב'), שהצורך בנחתום הוא בכדי למנוע שקר, ולכן ניתן להקל ביהודי שאיננו נחתום.
הסבורים שיש צורך בקפילא דווקא, יאמרו שאמנם הגמ' איננה מציינת זאת, אך כשהיא אומרת שישראל יטעם, הכוונה גם כן, לישראל המבין בטעמים. בים של שלמה (בחולין שם) כתב זאת במפורש, שלכתחילה יש צורך ב"כהן אומן", בגלל הדעות המחמירות.
לאור זאת, ישנם שלושה דינים העשויים להוות נפ"מ בין הטעמים (מ"כ, א', ז):
- האם נחתום צריך להיות מסיח לפי תומו – לפי א' ייתכן שצריך, וכן פסק רש"י; לפי ב' לא צריך, וכן עולה מתוס'.
- האם גוי רגיל במסיח לפי תומו כשר. לפי א' הוא פסול, לפי ב' הוא כשר – וכן כתב הרשב"א.
- האם יהודי שאיננו נחתום, כשר בדברי היתר – לפי ב' הוא כשר.
- פרט לכך: האם טעם שרק מומחה מרגיש – אוסר. לפי א' אוסר, לפי ב' לא אוסר.
תיתכן גם הבנה שלישית לקפילא. ייתכן שזו רק דוגמה, שבדרך כלל, היו נותנים לקפילא לטעום או שכל הבא לטעום נקרא 'קפילא'. זו היתה כנראה הבנת הרמב"ם, ומפשט דבריו (פט"ו ה"ל) עולה שניתן להסתפק בגוי, ואפילו אינו מסיח לפי תומו. וכן הבין הב"י בדבריו.
בדעת הרא"ש כתב הב"י (צ"ח, א) שאין הכרע.
הבית יוסף כותב להלכה, לסמוך על קפילא גם כשאינו מסיח לפי תומו (שכך מסכימים התוס', והרשב"א והר"ן, וכמובן גם הרמב"ם), וכן לסמוך על גוי רגיל אך רק כשמסיח לפי תומו (כדעת רוב הראשונים, ודלא כרמב"ם).
כיצד סומכים על גוי?
- לסוברים שדווקא נחתום – אין קושי, כי חזקה שאומן לא מרע נפשו, כדי לא להפסיד אומנותו, וסומכים על חזקות אפילו באיסורי תורה. וכ"כ בתרומת הדשן (ע"ט. לפי הבנה זו, הצורך בנחתום הוא בשביל נאמנות, ולא [רק] בגלל הבנה בטעמים) [10].
- גוי לא ישקר, כשיודע שניתן לבדוק אותו (ש"ך, ס"ק ב, ע"פ תשובת הריב"ש). ואם כך, ניתן לומר, שכיוון שהדבר עתיד להתברר הרי שזו חזקה שהוא לא ישקר.
לפי ב', לכאורה יש מקום לומר שכל גוי יהיה נאמן אפילו שאינו מסיח לפי תומו! (להקל יותר מהרשב"א), שהרי כיוון שניתן לבודקו, הוא לא ישקר.
כך ניתן להסביר את דעת הרמב"ם (פט"ו ה"ל), שכאמור, כתב שטועם אותה גוי, ולא הזכיר נחתום, ולא הזכיר מסיח לפי תומו (מ"כ, א, ז).
אמנם, הריב"ש עצמו, למרות שכתב כסברה ב' (לא משקר כי ניתן לבודקו) התיר רק בנחתום. טעם הדבר: כנראה שגוי שאיננו נחתום, לא יחוש לכך שיתפסו אותו משקר, אם הוא יודע שעל ידי כך הוא יצליח להכשילנו באיסור והיתר (מ"כ שם).
- גוי נאמן במסיח לפי תומו כשלא אתחזק איסורא. בעדות אשה, התחזק איסורא, ולכן צריך נימוק מיוחד של עיגונא (שו"ת הריב"ש, תל"ג. הש"ך מביא תירוץ זה, וחולק עליו, כי בגמ' משמע שגם בדברים שלא הוחזק בהם איסור, אינו נאמן – להלן נבאר יותר).
- ט"ז (צ"ח, ס"ק א) – רק בעדות גוי לא נאמן, אבל באיסור והיתר אין צורך בעדות אלא די בהוכחה (עיין בדבריו להלן, בביאור 'לא התחזק איסורא' – הבנה ג').
דיון בהבנה ב': האם גוי נאמן בדבר שעתיד להתגלות?
הרמב"ם, הלכות גירושין, פי"ג הכ"ט כותב:
אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות.
השגת הראב"ד: שדבר רחוק הוא שיעיד זה שקר לפיכך הקלו חכמים בדבר זה. א"א אי נמי דהיא דייקא ומינסבא מפני חומר שהחמירו עליה בסופה.
הרמב"ם כותב, שדבר שניתן לעמוד עליו ללא עדים, ניתן להסתפק בעד אחד ואפילו בגוי המשיח לפי תומו, כי "רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר", והתורה דורשת שני עדים רק בדבר שאי אפשר לבחון אותו אלא ע"י עדים "לא הקפידה התורה על העדת שני עדים… אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים".
מדברי הרמב"ם הללו עולה נימוק עקרוני בהאמנת עד אחד: בדבר שניתן לבררו, עד אחד נאמן, כי אין חשש לשקר.
אולם, בסוף דבריו, נותן הרמב"ם נימוק מקומי, בהיתר עגונות: "לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד… כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות". גם הראב"ד ציין נימוק בענייני עגונות, של "אשה דייקא ומנסבא" (בודקת היטב, כדי שלא יהיו בניה אח"כ ממזרים).
נימוק עקרוני בהאמנת עד אחד, עולה מדברי הרמב"ם גם בפרק הקודם (פי"ב, הט"ו):
וכן אם בא עד אחד והעיד לה שמת בעלה תנשא על פיו שהדבר עשוי להגלות, אפילו עבד או אשה או שפחה ועד מפי עד מפי עבד מפי שפחה מפי קרובין נאמנין לומר מת פלוני ותנשא אשתו או תתיבם על פיהם.
עד אחד נאמן, בגלל שזהו דבר העתיד להתגלות. אם כן, לשם מה נקט הרמב"ם נימוק נוסף "הקלו חכמים… כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות"?
הרמ"ך כתב שאכן הרמב"ם סותר את עצמו. אולם, המגיד משנה (פי"ג, הכ"ט) כתב שהטעם העיקרי של הרמב"ם הוא מילתא דעביד לגלויי. המנחת כהן (א', ז, ד"ה ומצאתי חיזוק) הולך גם הוא בדרך זו, ובסיום דבריו הוא כותב שבעדות אשה, הנימוק חלש יותר כי "אפשר שלא יגלה הדבר לאלתר אלא לאחר זמן". וייתכן, שלכן הוסיף הרמב"ם נימוק נוסף של היתר עגונות.
בשב שמעתתא (ז', א) דן בשיטת הרמב"ם, והוא מעלה, ע"פ הריב"ש, שאכן עד אחד נאמן מדאורייתא בדבר העתיד להתגלות. כוונת הרמב"ם בסוף דבריו "לפיכך הקלו חכמים", איננה לומר שזו קולא של חכמים, אלא שלמרות שהדבר מותר מן התורה, היינו מצפים שחכמים יחמירו בכך באיסורי תורה. אולם, כיוון שמדובר בהיתר עגונה, לא החמירו חכמים, והשאירו את היתר התורה.
לסיכום שיטת הרמב"ם: עד אחד נאמן בדבר העשוי להתגלות. בעדות אשה, היה מקום לצפות שחכמים יחמירו, כי: 1. אין הדבר עשוי להתגלות לאלתר. 2. זהו איסור תורה, ואיסור תורה חמור של אשת איש. קמ"ל, שחכמים לא החמירו בכך, והשאירו את דין התורה, כדי שלא יישארו בנות ישראל עגונות[11].
דיון בהבנה ג' – לא התחזק איסורא: גוי מסיח לפי תומו, באיסורי תורה, כשלא התחזק האיסור:
ראינו לעיל שהריב"ש כותב שהוא נאמן במקרה זה. מה הסברה להקל כשלא התחזק איסורא?
- ייתכן שנאמנות גוי לא יכולה לגבור על חזקה.
- הט"ז לא התייחס לנקודה זו, אבל בקשר לדין העקרוני, כתב שייתכן שרק כאשר צריך עדות, גוי לא נאמן, אבל באיסור והיתר ולא צריך עדות אלא הוכחה, ולכן גוי נאמן (והט"ז עצמו, איננו מקבל את הדברים להלכה). ייתכן שכל עוד אין חזקת איסור, הרי שניתן לראות את דבריו מדין נאמנות (הוכחה), שכן אנו בסך הכל מנסים לברר את המציאות, ולדעת איזו הגדרה שייכת לחפץ מסוים. אולם, כאשר דבר מוגדר כאיסור, ואנו מנסים להוציאו מחזקתו, יש צורך לעדות, ובכך אין הגוי נאמן [ע"ע אבי עזרי, קמא, גירושין, פ"ז ה"ח; וכן בשיעור שלי על 'ע"א נאמן באיסורין'].
הש"ך (צ"ח, ס"ק ב) הביא את הריב"ש, וחלק עליו. טעמו: הגמ' שם (ב"ק קיד:) מדברת על היתר שבויה על פי קטן, ואומרת "בשבויה הקלו". מקרה זה של שבויה, הוא מקרה שלא אתחזק איסורא. למרות זאת הגמ' הקשתה, ומכאן שגם כשלא התחזק איסורא, אין הגוי נאמן.
במנחת כהן (א', ח, ד"ה ואמנם) כתב ליישב: הגמ' כותבת 'בשבויה הקלו' כתירוץ, ומכאן, שהגמ' רוצה לומר שכיוון שלא הוחזק האיסור, לכן הקלו בשבויה, ומכאן לכל מקרה שבו לא הוחזק האיסור (כלומר "בשבויה הקלו" = כאשר לא הוחזק האיסור הקלו).
הפרי חדש (סימן ס"ט ס"ק מ) מביא את דברי המ"כ, אך כותב שלא משמע כדבריו בגמ', שכן הגמ' איננה אומרת 'כשלא התחזק איסורא הקלו', אלא אומרת 'בשבויה הקלו', ומכאן משמע, הטעם ההקלה הוא בגלל שמדובר בשבויה, ומכאן שלמרות שמדובר במקרה של 'לא אתחזק איסורא' אין להקל אלא בשבויה.
המנחת כהן כותב שלעניין מעשה, יש להחמיר ולא להאמין לגוי במסיח לפי תומו באיסורין של תורה, אפילו כאשר לא הוחזק האיסור[12].
איסור דרבנן: גוי מסיח לפי תומו באיסורים דרבנן:
הגמ' בב"ק קיד: שואלת כיצד קטן נאמן במסיח לפי תומו (ביחס לנחיל של דבורים ותרומה). עונה הגמ', שהוא נאמן כי קניין דרבנן ותרומה דרבנן.
מכאן עולה, שגוי נאמן במסיח לפי תומו, באיסור דרבנן. אולם, אין הדבר הכרחי:
- ייתכן שגוי נאמן רק כאשר לא התחזק איסורא. כך עולה מדברי הריב"ש דלעיל, וכך הבין המ"כ בדבריו.
- הגמ' מדברת על קטן ואשה. ייתכן שגוי המסיח לפי תומו גרוע מקטן המסיח לפי תומו. וכך כתב הפרי חדש (סימן ס"ט ס"ק מ).
בשו"ת התשב"ץ (ח"א סימן ע"ח) כותב בשם רבותינו הצרפתים, שגוי כשר להעיד מן התורה, ועיקר פסולו הוא מדרבנן, משום שחוששים לשקר אצלם, כי 'פיהם דיבר שוא'. התשב"ץ עצמו חולק, וחושב שגוי איננו בר עדות (וכ"כ הסמ"ע, חו"מ, ל"ד, ס"ק מח, בשם הגהות אשרי, שאינו בכלל אחיו).
אם הגוי כשר מן התורה, לכאורה הוא עדיף על קטן, ואם הגמ' מתירה קטן בדרבנן, ק"ו שתתיר גוי. גם אם גוי פסול מן התורה, ייתכן שהוא מקביל לקטן; ואדרבה, אצל קטן פרט לחשש שקר, יש חשש של חוסר דיוק, דבר שלכאורה לא קיים אצל גוי גדול.
ייתכן שהפ"ח הבין, שאדרבה, אם בגוי יש חשש שקר, אזי אין סיבה שנתיר לו באיסור דרבנן. אולם, אם גוי מופקע מן התורה לעדות, ייתכן שחכמים לא הפקיעוהו מעדות שלהם.
בתרומת הדשן (ע"ט) כתב להקל. הוא כותב שגוי שהביא ביצים ביו"ט שחל אחר השבת, אינו נאמן לומר שנולדו קודם, כיוון שביצה שנולדה ביו"ט שאחר השבת, אסורה מדאורייתא, משום הכנה דרבה. אך בדרבנן הוא נאמן.
גם הרמ"א (או"ח, תקי"ג, ו) כתב להתיר גוי מסיח לפי תומו בדרבנן (ביחס לגוי שמביא ביצים ביו"ט שני, ואומר כמסיח לפי תומו שהם מאתמול).
הש"ך (צ"ח, ס"ק ב) פסק, שכאשר התחזק איסורא אין להקל, אבל כאשר לא התחזק איסורא, לכו"ע ניתן להקל[13] וכן פסק הפרי חדש[14].
אמנם, הפמ"ג (שפ"ד, ס"ק כט; גליון מהרש"א, ח) כתב שלא נוהגים להתיר קפילא, אפילו באיסור דרבנן. רע"א (בחידושיו) הקשה על כך, שהרי בגוי המסיח לפי תומו, אנו מקלים באיסור דרבנן (ובודאי כשלא התחזק האיסור). הב"ח הביא בשם האגור שכיום הגויים יודעים מנהג היהודים, ולכן אין מציאות של 'מסיח לפי תומו', וייתכן שזהו מקור המנהג (מעדה"ש, בפאר השלחן, ס"ק כח).
[גוי איננו יכול גם לאסור איסורים (עיין מ"כ, ד"ה ודע שמה, ואילך).]
פסק ההלכה
בשו"ע (צ"ב, א; צ"ח, א) פסק כדעת הרמב"ם, שהבדיקה נעשית ע"י גוי[15]. אולם, בניגוד לרמב"ם שמסתפק בגוי, אפילו שאינו מסיח לפי תומו, הרי שהשו"ע דורש גוי המסיח לפי תומו (או קפילא).
למרות זאת, כתב הרמ"א (שם, ע"פ האגור שכתב שלא ראינו בשום מקום שנותנים לגוי לטעום) שלא נוהגים לסמוך על הגוי, אלא משערים בשישים. את המנהג ניתן לבאר בשתי צורות: א. קשה לדעת איזה גוי נחשב כ'מבין' בטעמים [הרמ"א חשש לרש"י וסיעתו]. ב. כיום יש יותר סיכוי שהגויים ישקרו לנו (מ"כ. למרות שלכאורה, בימינו, יש פחות סיכוי לכך מאשר בעבר, לפחות בקרב גויים מסוימים)[16].
נפ"מ בדבר היא האם ניתן לתת לישראל לטעום (בדברי היתר) – הש"ך (ס"ק ה) מצטט את העטרת זהב שמחמיר בכך, אולם הש"ך עצמו והפמ"ג מתירים, כיוון שיהודי נאמן, והש"ך מדייק זאת מלשון הרמ"א שכתב שכיום לא סומכים על "גוי" ולא כתב שלא סומכים על 'טעימה', משמע שהבעיה היא מצד חשש לשקר. המחמירים סבורים שחומרת הרמ"א נובעת מחוסר הבנה בטעמים.
לאור זאת, כיוון שאנו מקלים בכך להלכה, כפסק הש"ך והפמ"ג, ולכן אם אדם הוא בשרי, והוא רוצה לאכול עוגה שנאפתה בתנור חלבי, וחושש שמא יש זיעה או שומן חלבי בעוגה, יכול לתת לישראל אחר לטעום את העוגה, ואם איננו מרגיש טעם של חלב יוכל לאוכלה! (ובפרט, שכל איסור ההמתנה הוא מדרבנן, ובש"ך מקל בכך אף באיסור תורה לעניין בישול)[17].
לכאורה, לנוהגים כשו"ע היה ניתן להקל בבדיקת גוי, וכן אי אפשר היה לסמוך לכתחילה על ביטול בשישים, אלא היה צריך לחפש גוי לכתחילה. במנחת כהן (סוף א', ז) טוען, שכיוון שאין נוהגים כיום לתת לגוי לטעום, בגלל החששות הנ"ל, הרי ש"כמאן דליתיה קמן", וממילא, במקרה זה, מפורש בגמ' שסומכים על ביטול בשישים. גם בכף החיים (ס"ק ב) כותב שהספרדים נוהגים בכך כרמ"א, ומשערים תמיד בשישים (וכן בבן איש חי, שנה ב', קרח, א). אמנם, הרב עובדיה יוסף (הובא ב'איסור והיתר') סבור, שעיקר הדין לספרדים הוא כדעת השו"ע לתת לגוי לטעום.
אשכנזים כאמור אינם מקלים כלל בגוי, ובמנחת כהן (א', ז) כתב שאפילו בשעת הדחק או בהפסד מרובה אין להקל, "ומנהגן של ישראל תורה היא" (וכן פסק בדרכי תשובה, צ"ח, ס"ק יז, בשמו).
פטנט להתיר טעימה אצל אשכנזים: ניתן לתת לספרדי שיתן לגוי לטעום. אם הגוי אומר שהתערובת בסדר, לתת לספרדי לטעום, ועל טעימת ישראל גם אשכנזים סומכים! (עיין ביחס לטעימת ישראל, בדברינו לעיל ע"פ הש"ך) [בשם הרב שמשון פולנסקי, הו"ד במטעה"ש, צ"ב, אות ב].
באיסור דרבנן – ראינו שמעיקר הדין היה ניתן להקל בכך, וזו דעת רוב הפוסקים (תרומת הדשן, רמ"א, ש"ך). אולם, הפמ"ג (צ"ח, שפ"ד ס"ק כט) כותב שנוהגים להחמיר גם באיסורי דרבנן (ועיין לעיל, שכנראה שטעם הדבר הוא, שכיום קשה למצוא גוי 'מסיח לפי תומו', כי יודעים מנהג ישראל לבדוק ע"י טעם [ולפי זה, בימינו לכאורה היה צריך להתיר זאת, כי כיום בודאי שאינם יודעים מנהג זה, אלא שייתכן שאם ננהג כך יתחילו להכיר את המנהג, ולכן אולי לא נוהגים בכך כלל).
הערות
- חֵלב בבשר – מין בשאינו מינו: שו"ע צ"ח, א: "איסור שנתערב בהיתר, מין בשאינו מינו, כגון חלב שנתערב בבשר, יטעמנו גוי". ש"ך וט"ז (ס"ק א): הכוונה ל"חֵלב". טעם הדבר: רק על חֵלב שייך לומר "איסור" (גליון מהרש"א אות ה). לאור זאת הוא כותב, שחֵלב ובשר הם מין בשאינו מינו, כדברי השו"ע כאן. אמנם הש"ך מעיר שהראב"ן כתב, שחֵלב ובשר טעמם שווה (מין במינו), והוא כותב שכנראה, אם הבשר הוא שמן הרי שזה מין במינו (עם החֵלב) אולם, אם הבשר כחוש, זה נחשב למין בשאינו מינו.
והפמ"ג כתב שצ"ע לדינא, אם להקל בחֵלב עם בשר שמן ולהחשיבו כמינו (כראב"ן), ומפשט השו"ע שלא חילק, נראה שחֵלב עם כל בשר הוי מין בשאינו מינו. ולכן נראה מדבריו, שמספק יש להחמיר ולהתייחס לחֵלב עם כל בשר, כמין בשאינו מינו.
ובדרכי תשובה (ס"ק ד) מביא שיש החולקים על הש"ך, ומנקדים בשו"ע "חַלב שנתערב בבשר".
- האם טעימה בלשון מותרת כשיש ספק איסור?
הדרישה (צ"ח, ס"ק א) כותב שהיא אסורה. אולם, הט"ז (ס"ק ב) כותב שהיא מותרת לכו"ע. הוא מוכיח זאת משו"ע, מ"ב, ג, המתיר לטעום בלשון כבד, כדי לדעת אם יש בו מרה (שאז הוא כשר [אם יטעם טעם מר]). ולכן מותר לטעום בלשון בשר כדי לדעת אם הומלח כראוי. וביחס לתענית מותר גם כן לטעום בלשון (אלא, שבתענית מותר לכתחילה לטעום בלשון, בניגוד לאיסורים שהדבר מותר רק כשיש ספק איסור – אמרי בינה אות א). וכ"כ החוות דעת (חידושים, ס"ק ב).
אמנם, הש"ך (מ"ב ס"ק ד) בשם המהרש"ל אוסר לטעום (כדרישה), וכן פסק הפמ"ג (צ"ה, מש"ז, ס"ק טו). השו"ע התיר לדעתם דווקא בכבד, כי בד"כ יש שם מרה, ויטעם טעם מר, ולכן מותר לו לטעום בלשון. אך בספק רגיל, אסור לטעום בלשון.
מכל האמור ניתן ללמוד כמה דברים:
â אסור לטעום בלשון איסור וודאי.
â מח' אחרונים בספק איסור האם מותר לטעום בלשון (ט"ז, חוו"ד) או אסור (דרישה, ש"ך, פמ"ג).
â בטעימה של איסור שנתערב בהיתר, לא די בטעימת הלשון, אלא צריך לטעום בפה, ולכן אי אפשר ע"י ישראל (ט"ז). נחלקו האחרונים, האם צריך הגוי לבלוע (כך מצדד הפמ"ג, מש"ז ס"ק ב) או שמא יכול לקחת בפיו, לטעום ולפלוט (שו"ת כתב סופר, יו"ד סימן נ"ח), אך מ"מ מסתבר שטעימה בלשון אינה מספיקה.
- אי אפשר לערב באופן קבוע, ולבטל בשישים – גליון מהרש"א ודרכי תשובה ס"ק ב, בשמו.
- טעם פגום (הדיון על כך, להלן בסימן ק"ג, ב): השו"ע (צ"ח, א) מציין שאם הגוי אמר שהטעם פגום, התערובת מותרת: עקרונות בקצרה:
יש שתי רמות של טעם פגום:
טעם פגום קצת: מותר רק במיעוט; ויש הסוברים שאם אדם מעדיף שיש לו כעת כמות גדולה יותר (למרות הפגם) – אסור. אמנם, אם אין ממשות איסור אלא רק טעם – מותר אפילו ברוב.
טעם פגום לגמרי (לא ראוי למאכל אדם) – מתיר אפילו אם האיסור מרובה.
טעם פגום – מותר רק בדיעבד (חכמת אדם, מ"ח, ב, ע"פ האו"ה כלל ל"ד).
פגום שעתיד להשביח – אסור (שו"ע צ"ח, א). ולדעת הש"ך (ק"ג, ס"ק ז), בזמן שהוא פגום, מותר לאכילה.
- כיצד משערים בשישים?
- במידה – מוציאים את האיסור ומכניסים אותו לכלי מלא עם מים. המים שישפכו – זהו שיעור האיסור (רש"י, חולין קח:; ב"י ד"ה כתב המרדכי). דרך דומה: לסמן קו בסיר שהתערובת בתוכו; להוציא את האיסור ולראות בכמה ירד המפלס.
- במשקל – כתבו האחרונים (פרי חדש; חכמת אדם נ"ב, ג; פת"ש ס"ק ב) שכיוון שבדברים שהמשקל הסגולי שלהם שווה, ושאינם מנופחים [שני נוזלים וכד'] ניתן לשער במשקל.
- דבר גוש שנימוח – כתב הפת"ש (ס"ק ב) שמשערים כפי שהיה בתחילה, ואם היה בתחילה כזית, למרות שכעת לאחר שנמס הוא רביעית, משערים בשיעור המקורי, הקטן, כי הטעם לא יכול להיות יותר מגודלו המקורי (אמנם, אם נמס, ואח"כ נכנס לקדירה, מדרבנן יש לשער בנפח הנוזלי).
סיכום – שישים וקפילא
רש"י | תוס' ורא"ש | רמב"ן ורשב"א | רמב"ם | |
היחס בין שישים לקפילא | שישים+קפילא[בדיעבד: שישים] | שישים או קפילא | איסור נימוח: שישים.טעם [איסור יצא]:די בקפילא. | קפילא |
עקרונות הסברה: משמעות שישים: I – מדד לטעם [סימן]. II – דין עצמאי של ביטול, כביטול ברוב בכל התורה [סיבה].העקרונות נובעים מהבנת איסור התורה (או חכמים): I – התורה אסרה טעם היוצא מאיסור. II – התורה אסרה גוף האיסור. | ||||
סברה | פשט רש"י:מדאורייתא – II – דין עצמאי – צריך לבטל את גוף האיסור בשישים.מדרבנן – I, אסור שיהיה טעם (טעם כעיקר דרבנן) – ניתן לבדוק לכתחילה ע"י קפילא, ועדיפות ב', ע"י שישים [מדד מדרבנן לטעם]. | התורה אסרה טעם בלבד. שישים הוא מדד לטעם [I], לכן די בשישים או בקפילא. | הסבר הנראה בר"ן:תמיד צריך שישים, כי 'חכמים השוו מידותיהם'. כאשר האיסור יצא, אי אפשר לבדוק בשישים, ובודקים בקפילא, כי מן הסתם, אם אין טעם אין שישים. | פשט: כיוון שדי בקפילא – מסתבר כ-I, שיש לבטל את הטעם מדרבנן (מן התורה הכל בטל ברוב). |
ראשונים ברש"י:הכל מדרבנן. הסבר רש"י:א. שתי אינדקציות לטעם.ב. שני דינים מדרבנן – ביטול הטעם [I – לכתחילה ע"י קפילא], וביטול האיסור [II – ע"י שישים]. | הסבר עקרוני:כשגוף האיסור נמחה, צריך מדאורייתא, לבטל גם את טעם האיסור [I] וגם את גוף האיסור [II]. לכן צריך שישים, ולא די בטעימה (ושישים פועל כ-I וכ-II).כשהאיסור יצא: די בטעימה, כי א. לא צריך לבטל את גוף האיסור. ב. גם אם יש משהו של איסור, הוא מן הסתם בטל בשישים, כשאין טעם. | הסבר שני [נראה מדויק יותר]: מלשון הרמב"ם "שיאבד הדבר בעוצם מיעוטו" – משמע כ-II [ביטול].ייתכן שהרמב"ם כ-II – חכמים אסרו את גוף האיסור, והצריכו שיאבד "בעוצם מיעוטו" – ולכך שתי דרכים: א. ביטול בשישים. ב. בדבר הנותן טעם – ביטול הטעם, ובכך מבטלים את זהותו, והוא נטמע לגמרי במין השני. |
האם ביטול בשישים הוא ביטול הלכתי או ביטול מציאותי? |
א. דבר שיש לו מתירין – במין במינו אינו בטל, במין בשאינו מינו בטל. ט"ז: כי ביטול בשישים מציאותי. |
ב. דבר שנולד בתערובת – מרדכי – לא בטל, כי אינו כמו ביטול בסנהדרין, שהיו בתחילה נפרדים. נוב"י: אבל במין במינו בטל, כי זהו ביטול מציאותי. ישועות יעקב: לא בטל, כי גם ביטול בשישים צריך דין ביטול ברוב, כדי לבטל את גוף האיסור. |
ג. האם בעל נפש יחמיר לא לאכול ביטול בשישים? או"ה – יחמיר – מסתבר, שהביטול הלכתי ולא מציאותי. פת"ש – לא יחמיר, ונקרא הדיוט – מסתבר שהביטול מציאותי. |
פסק ההלכה | |
המקרה | הדין |
כיצד בודקים? קפילא או שישים | שו"ע: קפילא [בדיעבד שישים]; רמ"א: נהגו בשישים. |
אין שישים, אך אין טעם | ש"ך: מותר (מעיקר הדין). |
יש שישים, אך יש טעם | אסור לכו"ע [ש"ך: מדרבנן; פ"ח: מדאורייתא]. |
נאמנות הגוי
יתרונו של הקפילא | |||
הבחנה בטעמים | לא ישקר | דוגמה בלבד | |
השלכה א': | רש"י: קפילא+גוי | רשב"א: קפילא או גוי מסל"ת |
[אפשרות ברש"י:
קפילא+מסל"ת מונע יותר שקר. תלוי האם מסל"ת נחשב גם כשיודע שצריכים אותו, אך לא לאיסור והיתר].רמב"ם: גוי [אפילו לא מסל"ת].השלכה ב' – בהיתר:רק ישראל אומןישראל רגילישראל רגילהשלכה ג' – איזה טעם אוסר?גם טעם שרק מומחה מרגיש – אוסר.רק טעם המורגש לכולם.רק טעם המורגש לכולם.
כיצד הגוי נאמן? | ||||
אם צריך קפילא: חזקה שאומן לא מרע אומנותו. | דבר שיכול להתברר [ריב"ש, ש"ך]. | לא אתחזק איסורא [ריב"ש]. | אין זו עדות אלא הוכחה באיסור והיתר [ט"ז]. | |
הערות | מח' אחרונים, האם בדיני נאמנות, יש משמעות לקפילא המסל"ת [או שברגע שהוא מסל"ת, הוא כבר לא עובד כ'קפילא' – ש"ך; והפמ"ג סובר, שייתכן מסל"ת שיודע שזקוקים לו, אך לא יודע שמדובר באיסור והיתר]. | כך כותב גם הרמב"ם, ביחס להיתר עגונות. אמנם, הוא מוסיף שם "לפיכך הקלו חכמים… שלא ישארו עגונות", אבל עיקר ההיתר הוא שב"דבר העשוי להתגלות", יש חשש רחוק לשקר [מ"מ]. ביאור דבריו 'לפיכך הקלו חכמים': א. הקלו למרות שהדבר לא עתיד להתגלות במהרה. ב. למרות שמדובר באיסור תורה חמור – הקלו כדין התורה, ולא החמירו יותר [ש"ש]. | מדוע יש הבדל בין 'אתחזק' ל'לא אתחזק'?א. גוי לא נאמן נגד חזקה. |
ב. כשאין חזקת איסור, אין צורך בעדות, אלא רק בבירור-נאמנות.
הש"ך חולק על טעם זה.מקביל להבנות השונות ב"עד אחד נאמן באיסורין", האם הוא מדיני עדות או מדיני נאמנות.
פסק ההלכה
- שו"ע – ע"י גוי מסל"ת [וכנראה קפילא, לא מסל"ת]; רמ"א – המנהג להצריך שישים. כף החיים: ספרדים נהגו כרמ"א. רע"י: עיקר הדין לספרדים כשו"ע.
- ישראל הטועם בהיתר: עטרת זהב – מחמיר; ש"ך – מקל [מקור המח': האם מנהג הרמ"א נובע מחוסר אפשרות לוודא בקיאות בטעמים או מחשש לשקר של גוי]. מח' אחרונים האם ניתן להקל בישראל לכתחילה או רק אם בישל. מסתבר, שלעניין המתנה בין בשר לחלב, עיקר הדין להקל.
- גוי מסל"ת באיסור דרבנן: ב"ק קיד: – הקלו בקטן בדרבנן. מח' אחרונים האם גוי כקטן [וכן, שם מדובר שלא התחזק איסורא]. תרומת הדשן ורמ"א: מקלים; ש"ך: ניתן להקל רק בדרבנן כשלא התחזק האיסור. פמ"ג: נוהגים להחמיר גם בכך.
- טעימת הגוי: ט"ז צריך דווקא בליעה, אך טעימה בלשון אינה טובה, וטעימה כזו מותר לישראל לעשות בספק איסור. ש"ך ופמ"ג: אסור לישראל לטעום בלשון גם בספק איסור.
- ש"ך וט"ז מנקדים חֵלב – שהוא מין בשאינו מינו עם בשר. ש"ך בשם ראב"ן: חֵלב עם בשר שמן הוא מין במינו. פמ"ג מסתפק.
- שיעור שישים: נעשה ע"י מידות נפח: מוציאים את הבשר ורואים כמה המפלס ירד (ואם הדברים זהים במשקל הסגולי ובדחיסה, ניתן לשער במשקל).
[1] כך מנקד הרב פרופ' עזרא ציון מלמד (ולכאורה בסמיכות, הניקוד יהיה 'קְפֵילא ארמאה'. וצ"ב).
[2] וכך הבינו הראשונים ברש"י (רמב"ן שם, ד"ה כל איסורין; רשב"א, תורת הבית, ב"ד, שער א'; ; ר"ן על הרי"ף שם; רא"ש שם, סימן כ"ט). אמנם היה מקום לומר, שרש"י מדבר על מקרה שבדקו ללא צורך, ולמרות זאת צריך ביטול בשישים. אולם, מדברי הגמ' בדף צז: משמע שזהו דין לכתחילה שנותנים לקפילא, ואם כן, אם רש"י אומר שלמרות זאת צריך ביטול בשישים, נראה שצריך את שני הדברים.
[3] וביחס לאיל נזיר, מדובר בטעם בלבד, שהרי מוציאים את הזרוע ונותנים אותה לכהן, ולכן כיוון ששם יש צורך בשישים, הם הוצרכו לומר שהלימוד שם הוא אסמכתא. אמנם, מסתבר שלשיטתם, גם כשנמחה גוף האיסור, דין ביטול בשישים הוא רק דרבנן. וצ"ב.
[4] וקשה לומר, שצריך לכתחילה את שניהם, כי 'חכמים השוו מידותיהם' (עיין ר"ן), כי היה ניתן להסתפק בשישים.
[5] או שנאמר, שכוונתו היא שאילולי הלימוד של 'איל נזיר' היינו אומרים שיש ביטול ברוב, ולא צריך שישים. ורבא סובר שמאיל נזיר לומדים רק את הצורך בשישים, אך לא את דין טעם, כי "זהו"=דין טעם, הוא דין מיוחד בקדשים.
[6] הרמב"ן (חולין צח:, בסוף הקטע שלפני 'ופי' אחר פירש ר"ת'), כותב בשיטת רש"י:
"מין בשאינו מינו בטעמא מין במינו ברובא ותרוייהו בממשו הא טעמו ולא ממשו ברובא, וזו הסברא כדרך פרש"י ז"ל והוא הנכון והוא סברת הרמב"ם ז"ל".
דהיינו, שכאשר נכנס ממשו של האיסור, הטעם הוא הקובע, וכאשר יש רק טעם ללא ממשות, הרי שהולכים אחר הרוב. דהיינו, שדין שישים איננו דין עצמאי של ביטול, והטעם הוא הקובע.
[7] הבנת הראשונים ורש"י בסוגיה של 'זרוע בשלה':
הגמ' שלנו (זרוע בשלה) היתה קשה לראשונים, שכן מהגמ' עולה שביטול של מין בשאינו מינו, הוא ברוב מן התורה, ולרוב הראשונים, טעם כעיקר דאורייתא, ואין ביטול ברוב במין בשאינו מינו!
בסוגייתנו (צח:) אומרת הגמ', שלכאורה אי אפשר ללמוד מ'זרוע בשלה' של איל נזיר, לשאר איסורים, כי רק שם יש היתר ובשאר איסורים לכאורה לא צריך להיות היתר כזה:
ומי ילפינן מינה? והתניא: זהו היתר הבא מכלל איסור, זהו למעוטי מאי – לאו למעוטי כל איסורין שבתורה? אמר אביי: לא נצרכא אלא לרבי יהודה, דאמר: מין במינו – לא בטיל, קמ"ל: דהכא בטיל, וליגמר מיניה! גלי רחמנא 'ולקח מדם הפר ומדם השעיר' (ויקרא ט"ז) תרוייהו בהדי הדדי נינהו – ולא בטלי; ומאי חזית דגמרי' מהאיך, ליגמר מהאי! חדוש הוא, ומחדוש לא גמרינן; אי הכי, למאה וס' נמי לא ליגמר! אטו אנן לקולא גמרינן, לחומרא גמרינן; דמדאורייתא – ברובא בטיל. רבא אמר: לא נצרכא אלא לטעם כעיקר, דבקדשים אסור, קא משמע לן דהכא שרי.
מדברי הגמ' עולה, שיש ביטול ברוב במין בשאינו מינו מדאורייתא. הראשונים התקשו בכך, שהרי אם יש טעם אין ביטול מן התורה. כמו כן הם התקשו, שהרי זרוע בשלה הוא מין במינו! לכן ביארו התוס' (צח: ד"ה לחומרא), שזו אסמכתא:
לחומרא גמרינן דמדאורייתא ברובא בטיל – וא"ת הא תינח במינו אבל בשאינו מינו לא בטיל דטעם כעיקר דאורייתא וי"ל דלאו דרשא גמורה היא.
ורק כאשר אין טעם אז יש ביטול ברוב (ר"ן). דבר זה תואם את גישת הרמב"ן שראינו קודם, שהלימוד מזרוע בשלה הוא אסמכתא בלבד, אך מדאורייתא זהו דין מיוחד לאיל נזיר.
רש"י (ד"ה דמדאורייתא) מבאר אחרת:
דמדאורייתא – כלומר אי לאו מהאי גמרינן ומשוינן ביטול טעם כשאר בטולי דאורייתא ברובא הוה לן לבטולי כדכתיב 'אחרי רבים להטות' (שמות, כ"ג).
כלומר, אילו לא היו לומדים מאיל נזיר, היינו אומרים שמין בשאינו מינו בטל ברוב, אך באמת, אין ביטול ברוב אלא רק ביטול בשישים, כי אנו לומדים מאיל נזיר.
מדברי רש"י הללו, למד החת"ס (בחידושיו שם) שאכן לרש"י הלימוד מאיל נזיר הוא לימוד גמור מן התורה (לא כהבנת הראשונים לעיל), ולפי זה, יש דין תורה שצריך ביטול בשישים, גם כאשר אין טעם.
ואמנם מדובר במין במינו, אך הדרשה הזו היא לפי ר' יהודה; לדעתו, בדרך כלל, מין במינו איננו בטל כלל, אלא, שהתורה הקילה באיל נזיר, שיהיה ביטול בשישים. וכיוון שבמין במינו צריך שישים (לר' יהודה) למרות שאין טעם, מכאן נלמד, שגם במין בשאינו מינו, צריך ביטול בשישים גם כשאין טעם. ומכאן, ניתן ללמוד גם לחכמים, שהרי רואים כאן, שגם כאשר אין מחמירים שמין במינו לא בטל אפילו באלף [כפי שהקלה התורה באיל נזיר], בכל זאת צריך שישים, ואם כך, דין זה יהיה מקביל גם לחכמים בכל האיסורים [לר' יהודה באיל נזיר, ולחכמים בכל האיסורים, לא אומרים שמין במינו לא בטל אפילו באלף, אך לשניהם, צריך לפחות ביטול בשישים).
ואם כך, לפי הבנת החת"ס ברש"י, שהדרשה מאיל נזיר היא דרשה גמורה מן התורה, עולה כהבנה II, שדין ביטול בשישים איננו קשור לטעם, ולכו"ע צריך ביטול בשישים. לפי זה, כאשר יש טעם (לאחר ביטול בשישים), הרי שייתכן שרש"י אמר שיש רק איסור דרבנן, יש הדין של טעם הוא דין אחר, ולדעתו טעם כעיקר דרבנן (ולפי זה, להלכה שטעם כעיקר דאורייתא, הרי שיהיה איסור טעם מן התורה, גם כשיש ביטול בשישים). [כפרי חדש, להלן].
כיצד יסבירו הראשונים את דברי רש"י הללו, שמהם עולה שביטול בשישים הוא מן התורה? כנראה שהם יבארו, שרש"י מדבר על ממשות של איסור, שבכך יש איסור תורה כאשר יש טעם. לפי זה, רש"י דיבר על איסור תורה, ולמרות זאת אמר שטעם מעל שישים אסור רק מדרבנן. ואם כך, הרי שניתן להסיק מדבריו, שגם לדידן, שטעם כעיקר דאורייתא גם בטעם ללא ממשות, הרי שבהרגשת טעם מעל שישים, יהיה רק איסור דרבנן. [כש"ך להלן].
[8] לכאורה דבר זה תלוי בחקירתנו. אם ביטול בשישים הוא דין נפרד, הרי שברור שהתערובת תהיה אסורה, כי יש בה נתינת טעם. אולם, אם שישים הוא מגדיר של טעם, ייתכן שמעל שישים, אין זה נחשב לרמת טעם האוסרת.
[9] רע"א כותב גם הוא שהאיסור הוא מדאורייתא, והוא מצטט את הר"ן. אמנם, רע"א איננו מגביל זאת ל'ממשות', כדברי הר"ן, אך נראה שהדבר ברור, שכן לדידן, גם כשאין ממשות, טעם כעיקר מדאורייתא, ולכן ניתן ליישם את העיקרון של הר"ן – שכאשר יש טעם יש איסור תורה, בפסיקת ההלכה, גם כשאין ממשות.
[10] הש"ך (ס"ק א) הקשה בשם מחותנו, שאם ההבנה של רש"י היא, שהצורך בקפילא הוא בשביל נאמנות כי אינו מרע אומנותו, הרי שיש כאן תרתי דסתרי [וכן הבין רע"א – עיין הערה בסוף השיעור – בפסק ההלכה]: אם אנו סומכים על הקפילא בכך שאיננו מרע אומנותו, הרי שהוא צריך לדעת שאנו סומכים עליו. ואם הוא 'מסיח לפי תומו', הרי שאין כאן את החזקה המיוחדת של אומן (ולכן כנראה שרש"י הצריך קפילא רק בשביל הבנה בטעמים, ולא בשביל נאמנות). אולם, הפמ"ג יישב, שאנו אומרים לו שאנו סומכים עליו לעניין אחר, ולא לעניין איסור והיתר, וכן כתב הט"ז צ"ח, סוף ס"ק א' "בטור כתוב", וכתב שם שרק לעניין איסור והיתר דבר כזה נחשב למסיח לפי תומו, אבל לעניין עדות אישה, צריך שהגוי לא יידע כלל שסומכים עליו, לשום עניין.
[11] גם הרמב"ן (תורת האדם, שער שבתות ויו"ט, דף עט, הובא במ"כ הנ"ל) כותב "ולעניין שמועות, מסתברא לן דשמועה דעד אחד, ואפילו עד מפי עד ואפילו גוי מסיח לפי תומו נאמן ומתאבלין עליו, דמילתא דעבידא לגלויי לא משקרי בה אינשי, וכדאמרינן גבי קידוש החודש, דעד אחד מהימן מהאי טעמא, אלמא בכי האי גוונא לא בעינן עדות גמורה…". הרמב"ן כותב גם הוא שכאשר הדבר עתיד להתגלות, מקבלים עד אחד. אמנם הוא מציין, שדבר זה אמור כאשר "לא בעינן עדות גמורה".
במקרה שלנו, בעד אחד באיסורין, ייתכן שהדבר תלוי, האם עד זה הוא מדין 'עדות' או מדין 'נאמנות'. אם הוא מדין נאמנות, יש מקום רב יותר לסמוך על עד פסול, כשהוא מסיח לפי תומו (ועיין בכך בשיעור על עד אחד נאמן באיסורין [ובשד"ח, מערכת ע', כלל עא, ד"ה ואנו עדים; ובציונים לתורה לר"י ענגל, כלל ה. באופן מקוצר ניתן לציין: הש"ש [ז', א] סבור ש'עד אחד באיסורין' הוא מדין נאמנות. וכן דעת החוות דעת [יו"ד, צ"ח, ביאורים, ס"ק א; ובסימן קפ"ה, לעניין שאם העד העיד בפני הבעלים, הוא חוזר ומגיד], מאידך, בשו"ת בית שערים [יו"ד, רי"ד] כתב בשם המחנה חיים [ח"ב, אה"ע סימן י"ג] שעד אחד הוא מדין עדות).
[12] ועיין שם בד"ה והנה, שכותב ע"פ תוס' שהקלו במסיח לפי תומו, גם באיסורים של תורה, כשלא התחזק האיסור. וכן הוא כותב בדעת הרא"ש שם. ולאור זאת, הוא כותב שלפי תוס' נחתום גוי כשר גם כשאינו מסיח לפי תומו, ולכן תוס' נימקו שהוא לא ישקר כדי לא להפסיד אומנותו. ושם בהמשך מביא מהרשב"א ומתרומת הדשן שהחמירו.
[13] אמנם, יש פוסקים שנראה שהחמירו גם בכך. מדברי הב"י (סימן ס"ט, י; ועיין גם בסימן קכ"ב, לעניין כלי סעודה שבידי הגוי. ועיין מ"כ ד"ה והנה אין לומר שמהרי"ק) נראה שהחמיר גם באיסורים דרבנן כשלא התחזק איסורא, למרות שמאידך, מקל אצלנו (צ"ח) ביחס לגוי המסיח לפי תומו (אך כאן יש סיבות נוספות, כאמור).
ובמ"כ (ד"ה ואמנם באיסורים של רבנן, וד"ה ואמנם באיסורין של דבריהם), כתב שאין דברי הש"ך (הכותב שלכו"ע מקלים בדרבנן כשלא התחזק איסורא) מוסכמים, והביא את הדעות השונות. למרות שלהלכה הוא מסכים להתיר בדרבנן, כאשר לא התחזק האיסור.
[14] לכאורה קשה על המקלים במסיח לפי תומו רק בדרבנן, שהרי הגמ' אומרת, שניתן לבדוק ע"י קפילא, ביחס לבישול חלב בקדירה של בשר. וכאן לכו"ע טעם כעיקר דאורייתא? הפמ"ג (פתיחה לבשר בחלב) מחדש לאור זאת, שרק כאשר מבשל בשר ממש עם חלב, הוי טעם כעיקר דאורייתא, אולם, כאשר מדובר בטעם בשר הבלוע בקדירה, הרי שאם מבשל בה חלב, יהיה בכך רק איסור דרבנן. אמנם, ייתכן לומר שכאשר ישנם דברים שניתן לבדוק יהיה נאמן מסיח לפי תומו גם בדאורייתא (כש"ך) ואם כך, ייתכן עדיין לומר שגם בישול של טעם בקדירת בשר, הוא דאורייתא.
[15] במנחת כהן (סוף א', ז) כתבו שעיקר הדין להקל בשני הדברים, ולהסתפק או בביטול בשישים או בגוי, שכן רוב הראשונים סבורים שביטול בשישים מועיל גם כנגד גוי: ר"ת, תוס', רא"ש, רמב"ן, רשב"א, ר"ן; ומאידך, כאשר הגוי אומר שאין טעם, אפילו שאין ביטול בשישים, מסכימים להקל ר"ת ותוס' והרמב"ם.
[16] רע"א הבין את הרמ"א בדרך אחרת. הוא הבין שיש הסוברים שצריך קפילא ויש הסוברים שצריך מסיח לפי תומו, ואין אפשרות לשלב בין הדברים, דהיינו שאין אפשרות של קפילא מסיח לפי תומו, כי אם הוא מסיח לפי תומו, הרי שהוא לא חושב שבודקים אותו באומנותו. לכן לדעתו, הרמ"א החמיר, כי אי אפשר לצאת ידי כל הדעות. אולם, עיין לעיל, ב"כיצד סומכים על גוי", אות א, ובהערה שם, שלפי הפמ"ג והט"ז, מסיח לפי תומו הוא כאשר איננו יודע שהדבר נועד לאיסור והיתר, אך יודע שצריכים מידע זה, ובודקים את מומחיותו. כמו כן, לפי רש"י צריך קפילא+מסיח לפי תומו; לפי הרשב"א והתוס' די בקפילא אפילו שאינו מסיח לפי תומו, וכן לדעת הרמב"ם (שמסתפק אפילו בגוי רגיל), ואם כן, לכל שיטות אלו, אם יהיה קפילא המסיח לפי תומו, בודאי שאין לחשוש, ולכן נראה שטעמו של רע"א קצת דחוק (ומהאחרונים האחרים, לא נראה שנקטו כך).
[17] אמנם, עדיין יש מקום לבחון האם הש"ך התיר לבשל לכתחילה ע"י טעימת ישראל:
מפשט דבריו, נראה שההיתר הוא לכתחילה. אולם, בגליון מהרש"א אות יג, מעיר שלכתחילה אין אנו מבשלים ע"פ טעימה, וכן מבואר בש"ך צ"ו ס"ק ה, שכל טעימה היא לעניין דיעבד, אלא שבגוי אנו נוהגים שלא לסמוך אפילו בדיעבד, ובישראל מקלים.
אולם, בחידושי רע"א שם [צ"ו ס"ק ג] מעיר שבש"ך בספרו הארוך, עולה, שרק לגבי חיתוך בסכין יש להחמיר לכתחילה, אבל לגבי ירק שהתבשל עם בשר, ניתן לכתחילה לטעום כדי להתיר לבשל עם חלב.
רע"א עצמו כותב שטעם הרמ"א שאנו לא בקיאים בטעמים, ואם כן, בכל מקרה אין לסמוך על טעימת ישראל לכתחילה [למרות שלפי זה, היה מקום להחמיר אפילו בדיעבד, כדרך שמחמירים בגוי, וכנראה, שבגוי קיימים שני החששות, ולא מחמירים בו אפילו בדיעבד].
לעניין מעשה, נראה שאולי יש מקום להחמיר לכתחילה ביחס לבישול של התערובת עם המין הנגדי, אולם, ביחס לאכילה, בדבר שיש ספק אם יש בו טעם חלבי, נראה שיש להקל, כיוון שכל הספק הוא בדרבנן). שו"ר, שכן כתב להקל במטעה"ש צ"ב אות ד, אפילו בבישול, לסמוך לכתחילה על טעימת ישראל (ופוסקים רבים אחזו בשיטת הש"ך הזו, וביניהם הפמ"ג צ"ח שפ"ד ס"ק ה) והחכמת אדם (נ"א, ו).
אין תגובות